Voici enfin un parfait condensé de la philosophie africaine, d’hier et d’aujourd’hui, du Nord au Sud et de l’Est à l’Ouest du continent. L’Afrique n’a peut-être pas encore produit un Jean-Paul Sartre ou un Martin Heidegger, chez qui culmine une majestueuse spéculation de type ontologique, après les Parménide et les Aristote.
Mais, en commençant la présentation de la philosophie africaine par la pensée de l’Egypte pharaonique, ce petit traité, quoi que sans vouloir le démontrer, laisse clairement voir que l’ontologie des modernes (L’être et le Néant, Sein und Zeit…) n’aurait pas existé sans cette réflexion primordiale naguère développée à travers les papyrus égyptiens. Après un siècle de controverses tous azimuts, on doit peut-être sonner aujourd’hui la forclusion du débat déjà fatigant sur l’existence, ou non, de la philosophie africaine, débat qu’avait suscité l’essai mobilisateur de Placide Tempels : La Philosophie Bantoue (Présence africaine, Paris, 1949). Le processus de contestation ou de défense de cet ouvrage, dans lesquels se sont engouffrés les épigones et leurs contraires, peut se comprendre aujourd’hui comme un processus d’autoconstitution d’une philosophie en train de se faire. Ainsi, la ruse de la raison aura placé Tempels à l’origine de l’histoire de la philosophie africaine contemporaine. L’abondante bibliographie à ce sujet en est un manifeste éloquent qu’il faudra essayer de parcourir pour réaliser une présentation panoramique, suffisamment représentative quoi que non exhaustive.
Il faudra jeter un regard rétrospectif sur la philosophie africaine. Quelle est l’épaisseur de notre passé philosophique ? Quelle en est la consistance, quelle en est l’étendue ? Quoique suffisamment ardue comme tâche, l’auteur essaiera de poser également des balises dans ce passé antérieur, dans ce hier problématique, quitte à enjamber de longs espaces intercalaires. C’est qu’il faudra distinguer dans un regard panoramique : l’Autrefois (I), qui correspond à l’Antiquité, Avant-hier (II) qui peut se situer aux premiers siècles de l’ère historique et quelque peu jusqu’au Moyen Age, le Hier (III) qu’on peut mettre au niveau de la philosophie moderne, puis, finalement, l’Aujourd’hui (IV), qui débouchera sur la Philosophie Africaine Contemporaine (V). L’apport des Africains à la construction de la civilisation européenne La première partie du livre est consacrée à l’étude de la philosophie du passé. H. Monon Ndjana, en s’appuyant sur le livre de E. Amelineau, Prolégomènes à l’étude de la religion égyptienne, rappelle les emprunts faits par les philosophes grecs aux Egyptiens. Après quoi il présente une brève synthèse de la philosophie égyptienne, à travers sa cosmogonie. Dans un extrait de son allocution à la 2e session du Congrès international des africanistes tenu à Dakar le 11 décembre 1967, Senghor proteste contre le fait qu’une partie de la littérature, de la pensée africaine, est étudiée comme s’il était un simple prolongement ‘colonial’ de l’Europe et non un apport original, parce qu’essentiellement originaire d’une humanité autre, géographiquement, biologiquement et historiquement située : enracinée. Senghor montre qu’on avait l’habitude de considérer Ibn Rosh - quand ce n’était pas Averroès - et Ibn Khaldoun comme des ‘Arabes’, ‘Plotin et Philon comme des Grecs, saint-Cyprien et saint Augustin comme des ‘Latins’. Il estime qu’il est temps qu’on les étudiât comme des Africains ; pour le moins, comme des ‘Arabo-Berbères’ et, dans le cas de Philon, comme un ‘Judéo-Africain’. De nombreux Africains illustres ont apporté une contribution de la civilisation importante à la construction de la civilisation européenne dans le bassin de la méditerranée, qui en fut la matrice. Il suffit de rappeler les Egyptiens Philon, Plotin et Origène, qui écrivaient en grec, les Berbères Tertullien, Cyprien et Augustin, qui écrivaient en latin. Avant d’en arriver à Amo, l’auteur évoquera trois figures intermédiaires, Ibn Khaldoun, Ahmed Baba de Tombouctou et Zera Yacob. Paulin Hountondji, qui a fait connaître Antoine-Guillaume Amo (vers1703 - ?) au public francophone, le présente, d’entrée de jeu, comme un homme essentiellement soucieux de son africanité. Dans De l’impassibilité de l’esprit humain, et d’après Hountondji, Amo s’insère dans un débat célèbre de l’époque : la querelle des mécanistes et des vitalistes, et prend parti contre le vitalisme. Jacobus Capitein (1717-1749) s’est préoccupé du problème de l’esclavage. Etudiant à la Faculté de théologie (calviniste) de l’université de Leiden en Hollande, il y termina ses études par une ‘Disputation publica’, le 10 mars 1742, sur le sujet ’L’esclavage n’est pas opposé à la liberté chrétienne’. Il peut être vu comme un précurseur de la problématique philosophique africaine : la défense des droits de l’homme. Marcel Griaule, élève de Marcel Mauss, présente Ogotemmêli comme un vénérable vieillard, un illustre représentant des Dogons installés vers le 10 siècle dans les falaises de Bandiagara et dans la plaine du Seno. Les révélations d’Ogotemmêli permettent aux Dogons d’afficher une cosmogonie ‘aussi riche que celle d’Hésiode’, ainsi qu’une certaine métaphysique. L’existence de ce philosophe sénégalais, Kotch Barma Fall (1586-1655) est signalé sur Internet. Léon Diagne a rédigé un mémoire de maîtrise à l’université de Dakar en 1979 (125 pages), intitulé : Kotch Barma Fall : un philosophe sénégalais.
Le reproche adressé à Nkrumah par Hountondji concerne précisément sa volonté d’unification idéologique de trois courants culturels différents - comme si le pluralisme était un ennemi - en une philosophie collective, ‘la philosophie africaine au singulier’. Cette métaphysique de la conscience est également blâmée par le Tanzanien Abdul Rahman Mohamed Babu. Contre la critique idéologique déniant toute aptitude à philosopher aux Africains, ou criant à l’unanimisme, le philosophe kenyan Henry Odera Oruka s’efforce d’apporter expérimentalement la preuve qu’il existe bel et bien une philosophie africaine créée et pratiquée par des individualités. Il s’inscrit en faux contre la théorie de l’écriture comme condition absolue du philosopher, et, en même temps, contre le fait d’appeler philosophes les présocratiques. Au plan purement scientifique, le ghanéen Kwasi Wiredu oppose l’ethnophilosophie et la sagacité philosophique à la philosophie africaine, au motif que toute culture possède ses propres croyances traditionnelles et sa vision du monde, mais que tout cela doit être distinct de la pratique philosophique proprement dite. La philosophie en Afrique du Nord est bel et bien vivante et animée par des discussions et des publications diverses. On peut se référer par exemple à la communication faite par Mourad Wahba au colloque international de philosophie d’Ibadan sur le thème général : La philosophie en Afrique : tendances et perspectives (1983), et intitulée : Les philosophies musulmanes contemporaines d’Afrique du Nord. La synthèse de Mourad Wahba nous présente une philosophie centrée su l’Islam. Le texte de Mourad Wahba a montré que les philosophes évoqués dans cette présentation ne traitent pas que de l’Islam, puisqu’on y a même rencontré un existentialisme athée. Les travaux de certains penseurs maghrébins comme Mohammed Arkoun, Samir Amin, etc. sont présentés.
La reconstitution osirienne de l’Afrique déchiquetée La tendance à la défense des droits de l’homme noir, qui commence chez les philosophes africains du 17e siècle, est celle qui se prolonge et qui s’amplifie un siècle plus tard dans le panafricanisme. Une certaine élite noire va se mobiliser à la fois pour l’élaboration théorique des principes doctrinaux et pour la reconstitution osirienne de l’Afrique déchiquetée. On peut citer Edward Wilmot Blyden, Booker Taliane Washington, Marcus Aurelius Garvey, Dr William Burghart Dubois, et. Si l’auteur a placé la négritude si près du panafricanisme, c’est parce que, quoique d’apparition tardive, dans les années trente, elle vise les mêmes objectifs : la restauration de l’identité et de la dignité du monde noir.
Senghor et Césaire sont les défenseurs de la négritude. Stanislas Spero Adotévi en a fait une critique féroce dans son livre percutant : Négritudes et négrologues (coll 10/18, 1972). Placide Tempels, Alexis Kagamé, Alassane Ndaw (La pensée africaine) et Basile-Juléat Fouda (La philosophie négro-africaine de l’existence, Thèse de 3e cycle, Lille, 1967) pense qu’il existe une philosophie africaine. L’ethnophilosophie a fait l’objet d’une vigoureuse critique de la part de Marcien Towa et Paulin Hountondji. Deux philosophes ivoiriens, Niamkey Koffi et Abdou Touré accusent ces deux critiques de l’ethnologie d’être des penseurs bourgeois qui veulent dénier l’accès à la philosophie aux individus d’origine populaire. En réalité, et dans les sociétés africaines précoloniales, ce sont les nyctosophes, ou sorciers et devins, qui exerçaient la fonction de penseurs. L’auteur aborde des thèmes très intéressants comme la renaissance africaine, la renaissance éthique du professeur Martin Prozesky. Il consacre quelques développements à l’égyptologie et à l’afrocentricité. Il a essayé de mettre en valeur toute une école dont les grands inspirateurs sont des philosophes bien connus, Cheikh Anta Diop, Théophile Obenga, Grégoire Biyogo, mais dont les principaux animateurs sont, pour la plupart, des Africains Américains : Jean-Philippe Omtunde, Maulana Karenga, Ama Mazama, et bien d’autres encore. L’Afrique lusophone et hispanophone est beaucoup moins connue encore : l’Université de la Guinée équatoriale est toute jeune, comme celle du Cap-Vert ou de Sao Tomé et Principe ; quant à l’Angola, les bruits de bottes et de canon, ininterrompus durant toute une génération, n’ont certainement pas permis l’éclosion d’une pensée philosophique réellement assignable, sauf certainement dans la diaspora. Ce livre qui contient des réflexions fort intéressantes mérite d’être minutieusement lu et de faire l’objet d’un examen critique.
